Editorial
 

Rémi Baudouï DÉMOCRATIE ET ÉGAlitÉ CULTURELLE CHEZ HANNAH ARENDTLe Théâtre est dans la rue de Wolf Vostell : Manifeste pour un public artiste ?

   
Séminaire du 4 janvier 2012

Rémi Baudouï, docteur de l'Institut d'Urbanisme de Paris et docteur de l'Institut d'Etudes Politiques de Paris est professeur à l'université de Genève. Il a notamment publié, Raoul Dautry, le technocrate de la République, Paris, Balland, 1992 ; Les défis du terrorisme, Paris, Ed. Ellipses, février 2007, Géopolitique du terrorisme, Paris, Armand Colin, décembre 2008, (Avec Arnaud Dercelles), Le Corbusier. Correspondance, 1900-1925,  Gollion, Infolio, 2011 ; (avec Arnaud Dercelles), Le Corbusier. Correspondance, 1926-1946, Gollion, Infolio, 2013.

DÉMOCRATIE ET ÉGALITÉ CULTURELLE CHEZ HANNAH ARENDT

  

Introduction 

               Au début de 1960, Hannah Arendt publie dans la revue Daedelus, La Crise de la culture Sa portée sociale et politique. En 1968, cette contribution fait partie des Huit exercices de pensée politique rassemblés sous le titre Between past and future, traduits en français en 1972, sous le titre La crise de la culture1. L’article de la revue Daedelus devient le titre générique d’un ouvrage qui traite de la tradition à l’âge moderne, du concept d’histoire, du concept d’autorité, de la liberté, des rapports entre vérité et politique.

               Aborder les analyses de la philosophe allemande sur la culture nécessite de s’imprégner des arguments contenus dans l’article La Crise de la culture. Sa réflexion sur la culture prend source dans des travaux antérieurs au titre desquels figurent The Origins of Totalitarianism paru en 1951 et The Human condition paru en 1958. Cela requiert de porter un regard sur ses œuvres plus tardives telle The Life of the Mind, parue deux ans après sa mort.

 

La culture comme objet politique

               En penseur du politique, Hannah Arendt s’interroge sur le rôle politique de la culture dans la modernisation des sociétés occidentales. Ses questionnements trouvent sens dans sa biographie de Rahel Varnhagen, achevée avant 1933. Dans La vie d’une juive allemande à l’époque du romantisme, la philosophe procède à la distinction entre le statut objectif des objets culturels - la somme des œuvres qui font sens comme témoignage du genre humain -, de leurs usages sociaux -les enjeux d’appropriation dont ils peuvent être l’objet. Pour s’intégrer dans la société allemande et être reconnue de son entourage, Rahel Varnhagen renonce à sa judaïcité en changeant de nom et en se faisant baptiser. Sa tentative d’intégration se solde par un échec tant elle prend conscience de l’impossibilité de toute forme de renoncement eu égard à une société qui, au-delà des apparences traite les juifs assimilés comme des juifs extérieurs à la société2.

               L’étude de Rahel Varnhagen pose la question et la place de la culture dans la perspective politique de l’action collective. Dans un article de novembre 1947, Hannah Arendt confirme l’analyse selon laquelle le concept de culture renvoie à la dissolution des valeurs historiques, héritée des Lumières. La culture est par définition séculière rappelle-t-elle. Elle s’ordonne selon le postulat que le fil de la tradition est rompu et que nous ne pourrons pas le renouer.

               La philosophe interprète la culture comme un engagement fragile des hommes de bonne volonté dans la civilisation. Mais elle peut aussi se muer sous les coups de butoir du politique en une sorte d’artefact soumise aux idéologies. De sorte que la culture pour être menacée peut aussi être menace.

               Les liens constitués entre société, politique et culture nourrissent son œuvre sur Les Origines du totalitarisme. Son premier volume, L’antisémitisme, témoigne que le processus d’émancipation des juifs d’Europe a débouché sur une assimilation éducative les conduisant paradoxalement au statut de paria social. Dans la perte de leurs traditions culturelles, se sont en réalité joués la discrimination sociale puis l’antisémitisme3.

               Dans le troisième tome consacré au Totalitarisme, elle rappelle que cette expérience se définit comme l’abandon de l’organisation des classes au profit de l’organisation des masses. Son analyse nous projette dans la négation du concept de culture. La culture serait-elle un rempart contre le totalitarisme ? Hannah Arendt le récuse. Les élites allemandes bourgeoises et libérales de la République de Weimar sont décrites comme soumises aux mêmes phénomènes d’atomisation et d’individualisation que le reste des classes sociales et porteur des mêmes logiques de renoncement que la société allemande.

               Hannah Arendt accorde une place majeure à la culture libérale anti-bourgeoise du XXe siècle dans les processus de construction du totalitarisme. Elle oppose à l’idée communément admise de la faillite des élites politiques, l’affirmation selon laquelle c’est l’alliance provisoire entre la populace et l’élite qui conditionne la constitution des totalitarismes. La première, guidée par son indigence culturelle, se plie aux sirènes d’un discours qui déréalise le monde extérieur, la seconde affiche, par haine et dégoût de la société bourgeoise, le refus de la culture. Aussi, selon Hannah Arendt, pour reprendre à son compte le message de Julien Benda sur La trahison des Clercs, les intellectuels ont, d’autorité, renoncé à défendre les valeurs culturelles de l’humanisme et du libéralisme pour exprimer leur empathie pour la vulgarité et les contre-vérités du nouvel état d’esprit de masse.

 

Les apories culturelles de la modernité ou comment repenser la culture ?

               Hannah Arendt s’éloigne sensiblement des thèses d’un Wilhem Reich sur La psychologie de masse du fascisme, parue en 1933, ou encore d’un Elias Canetti dans Masse et puissance, paru en 1960, qui postulent chacun la fonction englobante de la masse dans la définition d’un comportement collectif par la fusion de l’individu dans un corps social massifié. Pour Hannah Arendt, le péril de la société de masse ne réside pas dans l’existence d’une masse mais bien plus dans l’altération de la culture que représente une société massifiée dans ses modalités de fonctionnement.

               La liaison instituée entre individu et système totalitaire conduit Hannah Arendt à élaborer une articulation audacieuse avec la constitution des camps de concentration. Elle publie en 1948 un premier article sur le sujet4. Trois années plus tard, la dernière section du chapitre final des Origines du totalitarisme intègre un deuxième article, publié un an plus tôt, sur les camps5.

               En tant que laboratoire d’une expérience de domination totale, le camp d’extermination anticipe les évolutions de la société de masse des années 1950. Arendt exhibe des points de convergence entre les deux dispositifs. Dans la société de consommation, l’économique pour avoir défait le politique, détermine le vide comme seule réalité. La richesse produite n’enrichit plus le monde commun et relègue l’homme dans une condition de superfluité. A l’image du déporté emmuré vivant dans le camp, l’homme moderne devient non-nécessaire et interchangeable selon les lois du marché. Sans monde commun, l’homme encombrant est de trop.

               L’homme de masse est bien le parangon de l’homme de la société de masse. Comme son aîné, ce dernier se définit d’abord par son abandon, son excitabilité et son manque de critères, son aptitude à la consommation, son incapacité de juger, son égocentrisme et son aliénation au monde. De telle sorte que la culture de masse est logiquement et inévitablement la culture de la société de masse. Selon Hannah Arendt, société de masse et société de consommation sont des synonymes. Ils signalent le déclin général du concept de culture. Dans une société de masse, la culture n’est qu’un objet de consommation qui détruit tout processus créateur. Hannah Arendt peut dès lors s’employer à analyser les acteurs de ce déclin qu’elle définit sous le concept de philistin. Ce mot fut employé par les étudiants allemands au XIXe siècle pour dénoncer un esprit bourgeois, vulgaire matérialiste, pragmatique et insensible à la beauté de l’Art et de la pensée. Dans son ouvrage L’antisémistisme, Hannah Arendt fait déjà expressément référence à ce mot employé par le poète romantique Clemens Brentano assimilant le Juif et le philistin6. Deux types de philistins sont condamnés7. Le premier, le philistin éclairé ou bourgeois est la plus ancienne des postures décrites. Bourgeois du siècle de la Révolution industrielle, soucieux de trouver dans les œuvres d’art les modalités de sa propre reconnaissance, le philistin cultivé a instrumentalisé la culture dans une utilité sociale destinée à sa seule promotion. A la différence, le philistin de masse symbolise l’achèvement du processus de destruction de la culture engagé préalablement par le philistin cultivé. Avec lui, l’objet artistique n’édifie plus le monde humain. Il n’existe plus en soi. Et devient un pur produit de la société de consommation et de ce fait subit les aléas d’un processus boulimique de digestion et de rejet continus.

               Arendt se méfie de toute forme de prêt-à-penser. Elle se refuse à toute réponse immédiate qui relèverait de la seule politique pratique soumise à l’accord du grand nombre8. Repenser la culture exigerait de pouvoir remonter le cours du temps et reprendre le sens de l’histoire là où le fil de la tradition s’est rompu. L’impossible retour justifie que la réponse ne puisse être recherchée du côté même de la culture.

               La seule réponse possible pour Hannah Arendt réside dans la réactivation de la sphère démocratique. Si La Condition de l’homme moderne et La Crise de la culture constituent l’inventaire critique des bouleversements induits par notre modernité, il faut se tourner vers la dernière œuvre posthume d’Hannah Arendt La vie de l’esprit pour y trouver les premières réponses9. Pour répondre aux défis de parvenir à penser ce que nous faisons, la philosophe revient sur les enjeux que représente la nécessaire réconciliation entre parole et action. L’espace public exige le dialogue, dialogue qui ne peut prendre sens sans l’expression de la pluralité des points de vue qui fonctionnement comme autant de présences au monde, susceptibles d’entretenir et nourrir l’échange démocratique. La restauration de la pluralité de la pensée réconciliée à l’action doit être ainsi interprétée comme le mode par excellence de la réactivation de la liberté du domaine public. Si Hannah Arendt doute de l’aptitude des gens de se libérer de la subjectivité de leur propre expérience singulière10, elle n’en concède pas moins que l’action par la liberté serait à même de détruire les chaînes de la servitude11.

 

Conclusion

               En mettant à mal ce qui l’aliène, l’homme rend possible la redéfinition de la place et de la fonction de la culture. Il peut être aidé par l’artiste qui ne cesse d’être artiste au-delà même du processus de récupération et d’appropriation commerciale de son œuvre. Selon Arendt, le salut de la culture doit tout autant à l’homme d’action ou aux générations futures qu’à l’artiste qui ne cessera jamais de se situer en distance critique avec la société. L’irréductibilité de l’œuvre d’art et de la mission de l’artiste fait de la culture un élément à part entière du monde public. Ainsi Hannah Arendt peut dès lors rapprocher l’activité politique de l’activité artistique pour souligner qu’elles partagent ensemble le souci de questionner notre réalité pour promouvoir un autre monde. Subversion et désir de changement sont au fondement de la politique  et de l’action de création comme art et œuvre.

 

Notes

1. Hannah Arendt, La crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972, 380 p.

2. Hannah Arendt, Rahel Varnhagen. La vie d’une juive allemande à l’époque du romantisme, Paris, Ed. Tierce, 1986, p. 271-272.

3. Hannah Arendt, L’antisémitisme, Paris, Quarto Gallimard, p. 285 et suivantes.

4. Hannah Arendt, « The concentration camp », Partisan Review, 15/7, juillet 1948, p. 743-763 ; « Konzentrationsläger », Die Wandlung, 3, 1948, n° 4, p. 309-330.

5. Hannah Arendt, « Social Science Techniques and the Study of Concentrations camps », Jewish Social Studies, 12/1, 1950, p. 49-64.

6. Hannah Arendt, L’antisémitisme, op. cit. p. 292.

7. Voir  Michel Dias, Hannah Arendt. Culture et politique, Paris, L’Harmattan, 2006, p. 62-84.

8. Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit. p. 38.

9. Hannah Arendt, The Life of the Mind, New-York and London, Harcourt Brace Jovanovitch inc, 1978,  traduction La vie de l’esprit, tome 1 et 2, Paris, PUF, 1981 et 1983.

10. Hannah Arendt, La Condition de l’Homme moderne, op. cit. p. 99.

11. Hannah Arendt, La vie de l’esprit, tome 2, op. cit. p. 247.

 

Bibliographie

Hannah ARENDT, La Crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972.

Hannah ARENDT, La Condition de l'homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1961.

Michel DIAS, Hannah Arendt, Culture et politique, Paris, L'Harmattan, 2006.

Anne-Marie ROVIELLO et Maurice WEYEMBERGH (coord. scientifique), Hannah Arendt et la modernité, Paris, Vrin, 1992.

Françoise COLLIN (dir. scientifique), Politique et pensée. Colloque Hannah Arendt, Paris, Tierce, 1989.